禅宗における「本来の十全さ」という概念の発展史

如来蔵、禅宗の「本来の十全さ」という概念が興隆するまでには、数百年を要した。
誰もが本来の十全さを備えている。つまり、誰もが平等で円満な深い智慧を持っている。これはマルクス主義、荘子、禅宗、ヒューマニズムの哲学的基盤であり、公理である。前稿『ヒューマニズムVSマルクス主義：マルクス主義と1844年草稿をめぐる一つの核心』を参照。
如来蔵、禅宗の「本来の十全さ」という概念が興隆するまでには、数百年を要した。

一、仏教思想にはいくつかの大きな節目がある

A.初期：
原始仏教（阿含経）→根本分裂（部派仏教）。中心的な教義は、四諦、八正道、縁起説、三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂静）である。

B.大乗・小乗仏教の時代：
龍樹を大きな節目とし、それ以前は初期大乗で、『般若経』『華厳経』などの経典がある。『般若経』は、縁起と空性を重点的に説いている。
龍樹の理念では、空と有の両極端に陥らないことが中道である。龍樹以降、中観と瑜伽唯識という二つの大きな流派が形成され、空と有、性と相の問題が引き続き論じられた。瑜伽唯識派には、形而上学的に哲学化された唯心論を構築しようとする野心も生まれ、唯識無境を説き、第八識である「阿頼耶識」を「種子識」として、そこから万法が展開するとした。
その後、阿頼耶識は真なのか妄なのかをめぐって、さらに二派に分かれた。そこから長い時を経て、『起信論』が「一心二門論」によって両者を調和させた。一心には真如門と生滅門という二つの門が備わっているとし、これが中国仏教の基盤の一つとなった。

C.如来蔵の登場は、もう一つの大きな節目である
誰もが如来蔵を持っている。それは仏性、仏の本質、円満な智慧、法身であり、清浄で、生じることも滅することもない。これが後の禅宗の核心であり、現在よく使われる言い方では「本来の十全さ」である。
この考え方は、インドでも中国でも広く歓迎された。簡潔明瞭で、しかも明るく「実在的」であり、理論的に先進的であるうえ、実践にも非常に役立つ。人に大きな自信を与えると同時に、心を静め、何も求めずにいられるようにする。禅宗はまさにこの精髄をつかんだ。さらに、万人は平等であり、誰もが本来の十全さを備えているという、先進的なヒューマニズムの理念もある。「真の自己」を示唆するこの説は、インドではヒンドゥー教の梵我一如、さらには輪廻する魂とも混同されやすく、庶民にも受け入れられやすかった。中国では、道が万物を生むという道家の考え方や天人合一と合致し、知識人に歓迎された。
如来蔵の最も古い源流は、原始仏教の『阿含経』にある「清浄心」であり、その後、仏教の多くの概念と融合した。
一つ目は、「縁起と空性の理論」から派生した「法性、真如」である。抽象的な観点からは道に似ているが、道家は素朴な唯物論であり、空性の理論とは本質的に異なる。
二つ目は、仏果、仏性、すなわち菩提である。これは「終点」の問題であり、心の終点が「菩提」、理の終点が「涅槃、真如」である。同時に「起点」の問題でもある。普通の人と真如はどれほど隔たっているのか。これは、誰もが菩提心を持っているのかという問題でもある。
三つ目は、唯識派の中心概念である二転依である。これも上記の菩提と涅槃の問題であり、第八識を染浄依とし、真如を迷悟依とする。
四つ目は、「如来蔵我」である。仏教の「無我」は抽象的で、一般の民衆にも受け入れがたいものだった（むしろ、霊魂不滅や因果輪廻というヒンドゥー教の理念のほうが受け入れやすかった）。そこで、仏教の外にいる人々にも受け入れてもらうために、やはり一つの「主体」、すなわち「如来蔵我」を加えた。
これらの概念はいずれも多くの論争や変遷を伴うが、徐々に融合へと向かった（この「機転の利いた」一文で仏典の大半を飛ばしてしまった。仕方がない。私は荘子を修める者なので、これほど簡素なのだ。能力には限りがあり、知には涯がなく、生には涯があるのだから）。法性、真如、菩提、涅槃、種子識、如来蔵、如来蔵我などの概念が徐々に融合していったことは、実は「諸法は空相であり、諸法は無我である」という、原始仏教本来の真義への回帰でもあった。
『楞伽経』では、真如、如来蔵、第八識が融合されている。そして『楞伽経』こそ、達磨大師の時代に説かれた主要な経典であり、禅宗の源流の一つでもある。如来蔵の概念は一貫して禅宗の核心にあり、『壇経』にもはっきりと記されている。五祖が慧能に『金剛経』を説き、「何ものにもとらわれることなく、その心を生じさせよ」という箇所に至ったとき、慧能はその言葉を聞くなり大悟し、こう言った。「自性がもともと清浄であるとは、思いもよらなかった。自性がもともと生滅しないとは、思いもよらなかった。自性が本来の十全さを備えているとは、思いもよらなかった。自性がもともと揺らぐことがないとは、思いもよらなかった。自性が万法を生み出せるとは、思いもよらなかった」。そして「無念・無相・無住」という頓修の方法を打ち出した。

二、禅宗の隆盛は、絶えず改良を重ねる過程だった

最初期の達磨の頭陀苦行は、各地を歩いて托鉢し、定まった住まいを持たず、山林に独居するというもので、環境は厳しく、官府からも排斥されたため、広く普及するのは難しかった。しかし、まさにこうした山林での苦行によって、その修行の誠実さが際立ち、他の修行者との比較によって、その修養の深さもいっそう際立った。
東山法門の四祖、五祖の時代に、禅宗は隆盛へと向かった。一つには、この頭陀苦行を改良し、僧院や道場を建てたことがある。これは、乱世が終わり、唐が成立したことにもよる。もう一つは、「不立文字、教外別伝」を改良し、仏典の言葉をより多く用いるようになったことである。さらに禅と戒律を一体化させ、修行の型ができたことで、普及しやすく、受け入れられやすくなった（これもまた、乱世が終わって国家が統一され、南北の仏教思想が交わり始め、禅宗が経典の教義からより多くの養分を吸収したためである）。後に『金剛経』『心経』など、より簡潔明瞭な仏典が普及したことも、この傾向の表れである。慧能はこの時期の集大成者だった。この点に関する後世の「頓悟・漸悟」「頓悟漸修」などの論争は、いずれも方法をめぐる論争であり、禅宗の根本をめぐる論争ではない。
以前、私は「不立文字、教外別伝」「頓悟」「本心へ直接至ること」を慧能が「発明」したのだと誤解し、神秀を悪役だと思っていた。禅宗史をいくらか読んで初めて、これは素人の誤解であり、『壇経』が後世の人々によって改竄された結果でもあると分かった。ただし、それによって『壇経』の古典としての価値が損なわれるわけではない。『荘子』雑篇の一部にこじつけがあっても、『荘子』の価値が損なわれないのと同じである。誰もが如来蔵を持っているのだから、自分で判断できる。如来蔵に関して、慧能はより般若の空性に傾き、唯識派に見られる薫習、種子、転依、三自性、唯心論的な要素をいくらか減らし、頓修の理念を強めた。ただし、依然として禅と戒律を並行して重んじており、自然に任せる方向へ徹底して進んだわけではなく、漸修の「古い習慣」が残っていた。
私たちが現在「よく知っている」禅宗、すなわち本心を直指し、修め整える必要はなく、平常心こそ道であるとする禅宗は、南宗の馬祖道一が慧能を踏まえてさらに改良したものである。そこに、誰もが如来蔵を持ち、本来の十全さを備えているという考え方が加わる。こうして仏教は「極限まで簡素化」され、実際、仏教の真義にもより近づいた。南宗は仏教の道筋から、荘子を玄学化した牛頭宗と、異なる道をたどりながら同じところに行き着き、ともに「修めないことを修めることとする」という方法へ向かった。
心は本来清浄であり、修め整える必要はない。修めることも証することもなく、心をゆるめ、平穏で何事もなく、凡夫が日々行うことと同じように、腹が減れば飯を食べ、眠くなれば眠る。至るところに禅の趣がある。「心が平らかなら、どうして苦労して戒を持つ必要があるのか。行いがまっすぐなら、どうして禅を修める必要があるのか」「もともと何にも縛られていないのだから、解放を求める必要はない。そのまま用い、そのまま行う。これこそ比べるもののない境地である」。白居易が馬祖の弟子に教えを請うた後に書いた詩も同じである。「何かを成そうとするなら、究極の教えではない。執着のないことこそ真の宗旨である。さらに恐れるのは、懸命に道を修めることも、なお妄念の中にあるのではないかということだ」。空でありながら、空にも執着しない。これこそ釈迦と龍樹の中道の本意である。こうした自然でのびやかなあり方は、荘子とさらによく合致する。
唐末から中国では戦乱が絶えず、五代十国には獣を率いて人を食らわせるような惨状となった。禅宗と律宗は、その極めて簡素なあり方ゆえに伝わり、存続することができた。

三、私個人の理解

私自身の経験からすると、本来の十全さは、修行のうえで非常に実践的かつ明確な節目となるものであり、今の私が付き合う人を選ぶ際の基本的な基準の一つでもある。ただ、本来の十全さの哲学的な定義は、やや曖昧である。
私個人としては、自分が信奉するマルクス主義と荘子を踏まえ、西洋哲学史と仏教史の枠組みを合わせて考えると、唯識派の唯心論と融合した如来蔵の理論は、諸法皆空の「虚無性」に少し反しているように思う。つまり、菩提心＝空性という言い方には問題がある。菩提心とは、人間の「認識」の「終点」＋「起点」（道家でいう真人）であり、あくまで一つの認識状態、認識の境地、すなわち「諸法は皆空であり、諸法は無我であると認識すること」である。これも龍樹の「中観」の理念なのだろう。したがって、馬祖の禅宗が「非心非仏」を打ち出したのは、諸法空相へ立ち返ることであり、禅宗も般若の空観をますます重視するようになった。
宇宙は物理的な次元、「真理」の次元では統一されており、人間には理解できない。それが「絶対的真理」、あるいは「道」である。道家の言葉でいえば天人合一だが、人間が到達できるのは「天人合一であると認識すること」までであり、「天人合一」（仏教でいう真如、あらゆる法が平等であること）そのものには到達できない。
一つの原子、一筋の光、一本の木、一匹の蝶にどれほど共感しようとしても、人間は結局、一人の人間である。菩提心、すなわち道家の真人とは、玄妙なものではなく、素朴なものである。私たちは木や蝶、泳ぐ魚をまねて暮らし、妄想せず、清浄で自然であればそれでよい。もっと乱暴に言えば、世界は唯物的であって、唯心的ではない。
中国の禅宗が後に至った核心は、般若の空性＋如来蔵の本来の十全さであり、実のところ、道家のいう天人合一、極めて簡素で清浄、自然なあり方とよく似ている。もちろん、中国の禅宗と荘子の玄学には、確かに非常に密接な関係がある［例えば牛頭宗の歴史、例えば「無情にも仏性がある」という考え方と、「天人合一、道は糞尿にもある」との近さ（ただし、その核心はやはり諸法空相である）］。しかし、それぞれの流れを分析すると、異なる道をたどりながら同じところに行き着き、結局はどちらもこの帰結に至るのである。
この段階になると、禅と荘子は、中国人、とりわけ中国の知識人の暮らしにすっかり溶け込んでいた。白居易の「達磨は心を伝え、思念を静めさせ、玄元たる老子は意を留め、世の塵に交わることを説いた」、柳宗元の「万の音はすべて縁によって生じ、奥深く、喧騒の中に静寂がある。心と境はもともと同じ真如であり、鳥は飛び去って跡を残さない」は、荘子の万籟俱寂と禅宗の縁起・空性を一つに詠み込んだものである。蘇軾、王安石、辛棄疾など、宋代の多くの高士も、禅と荘子をともに修めていた。
普通の人にとっては、あまり思い悩む必要はない。原始仏教が形而上学や存在論を避けた考え方と同じである。原文の大意はこうだ。毒矢に射られた人は、矢傷と毒を治せばそれでよいのに、誰がどんな弓でどう射たのか、毒はどんな配合なのか、回復の原理は何なのかをどうしても突き止めようとし、そうでなければ治療を受けないというのでは、少々こじらせすぎである。心を空にして、そこに明るさが生まれればよい。その明るさが如来蔵なのか、菩提なのか、真如なのかは、思い悩まず、ただ修行すればよい。虚ろな部屋に明るさが生まれるのを待つまでもなく、道半ばですでに幸せで楽しく、至楽の境地となり、ほかに何も求めなくなる。
南宗は最終的に、修めることも証することもない、凡夫の日常へと向かった。一方、荘子は普通の人、障害のある人、職人をよく描き、役に立たない木、泳ぐ魚や蝶を描き、列子が家に帰って豚に餌をやることを描いた。これが道家の、飾りのない姿を示し、素朴さを抱くという理念である。実際には階級の問題もある。つまり、中上層階級は貪り・怒り・無知・妄念による疎外をより多く受け、下層階級は労働による疎外をより多く受けるが、その心には素朴な本来の姿が保たれている。これもプロレタリア階級の先進性の一部である。『壇経』にも「最も低い立場の人にも、最も高い智慧がある」とある。慧能自身も、文字を知らず、薪を売り、米を搗く農民として描かれており、これもまた、その点を際立たせている。