Histoire du développement du concept de « plénitude innée » dans le bouddhisme chan

Le tathāgatagarbha : il a fallu plusieurs siècles pour que s’impose le concept de « plénitude innée » du chan.
Chacun possède une plénitude innée : autrement dit, chacun possède une sagesse profonde, égale chez tous et parfaite. C’est le fondement philosophique et l’axiome du marxisme, de Zhuangzi, du chan et de l’humanisme. Voir mon article précédent, « Humanisme VS marxisme : un point essentiel concernant le marxisme et les Manuscrits de 1844 ».
Le tathāgatagarbha : il a fallu plusieurs siècles pour que s’impose le concept de « plénitude innée » du chan.
I. Quelques grandes étapes du bouddhisme
A. Les débuts :
Bouddhisme primitif (Āgama) -> schisme fondamental (bouddhisme des écoles). Les enseignements centraux sont les quatre nobles vérités, le noble sentier octuple, la coproduction conditionnée et les trois sceaux du Dharma : l’impermanence de tous les phénomènes conditionnés, l’absence de soi dans tous les phénomènes et la quiétude du nirvāṇa.
B. La période du bouddhisme du Grand Véhicule et du Petit Véhicule :
Nāgārjuna constitue le principal tournant. Avant lui se développe le Grand Véhicule ancien, avec des textes comme les sūtras de la Perfection de sagesse et le Sūtra de l’Ornementation fleurie. Les sūtras de la Perfection de sagesse traitent surtout de la coproduction conditionnée et de la vacuité de nature propre.
Pour Nāgārjuna, la voie du milieu consiste à ne tomber dans aucun des deux extrêmes, la vacuité ou l’existence. À partir de Nāgārjuna se constituent deux grandes écoles, l’école du Milieu et l’école de la Pratique du yoga et de la Conscience seule, qui poursuivent les discussions sur la vacuité et l’existence, la nature et les apparences. L’école de la Conscience seule nourrit aussi l’ambition d’élaborer un idéalisme philosophique et métaphysique : elle affirme qu’il n’existe que la conscience, sans objet extérieur, et fait de la huitième conscience, la « conscience-réceptacle », une « conscience des semences » dont procèdent tous les phénomènes.
Plus tard, la question de savoir si la conscience-réceptacle est authentique ou illusoire donne naissance à deux nouveaux courants. Bien longtemps après, le Traité de l’éveil de la foi dans le Grand Véhicule les concilie avec sa « théorie de l’esprit unique aux deux portes » : un seul esprit comporte deux portes, celle de l’ainsité et celle de la naissance et de la disparition. Cette théorie devient l’un des fondements du bouddhisme chinois.
C. L’apparition du tathāgatagarbha constitue un autre grand tournant
Chacun possède le tathāgatagarbha, c’est-à-dire la nature de bouddha, l’essence du Bouddha, la sagesse parfaite, le corps du Dharma, pur, qui ne naît ni ne disparaît. Ce sera le cœur du chan ; aujourd’hui, on parle couramment de plénitude innée.
Cette idée a été largement appréciée en Inde comme en Chine. Simple et claire, lumineuse et « réelle », elle est avancée sur le plan théorique tout en étant très efficace dans la pratique : elle donne une immense confiance tout en apaisant l’esprit et en le libérant de toute recherche. Le chan en a précisément saisi l’essence. Elle comporte aussi une idée humaniste assez avancée : tous les êtres humains sont égaux et chacun possède une plénitude innée. Cette formulation, qui suggère un « vrai soi », se confond facilement, en Inde, avec l’identité du brahman et de l’ātman dans l’hindouisme, voire avec une âme qui transmigre ; elle est donc plus facile à accepter pour les gens ordinaires. En Chine, elle s’accorde avec les idées taoïstes selon lesquelles la Voie engendre les dix mille êtres et le Ciel et l’être humain ne font qu’un, ce qui lui vaut la faveur des lettrés.
L’origine la plus ancienne du tathāgatagarbha est l’« esprit pur » des Āgama du bouddhisme primitif. Par la suite, il a intégré de nombreux concepts bouddhiques :
Premièrement, la « nature des phénomènes » et l’« ainsité », issues de la « théorie de la coproduction conditionnée et de la vacuité de nature propre ». Dans l’abstrait, elles ressemblent à la Voie ; toutefois, le taoïsme relève d’un matérialisme spontané, fondamentalement différent de la théorie de la vacuité de nature propre.
Deuxièmement, le fruit de la bouddhéité et la nature de bouddha, autrement dit l’éveil. C’est une question de « point d’arrivée » : l’« éveil » comme aboutissement de l’esprit, et le « nirvāṇa, l’ainsité » comme aboutissement du principe. C’est aussi une question de « point de départ » : quelle distance sépare l’être humain ordinaire de l’ainsité ? Cela revient à se demander si chacun possède l’esprit d’éveil.
Troisièmement, le concept central de l’école de la Conscience seule, les deux transformations du support. Il s’agit là encore de la question de l’éveil et du nirvāṇa évoquée ci-dessus : la huitième conscience sert de support à la souillure et à la pureté, tandis que l’ainsité sert de support à l’égarement et à l’éveil.
Quatrièmement, le « soi du tathāgatagarbha » : l’« absence de soi » du bouddhisme est assez abstraite et difficile à accepter pour les gens ordinaires — les idées hindoues d’immortalité de l’âme et de transmigration selon la causalité karmique sont, à l’inverse, plus faciles à accepter. Pour se faire accepter par ceux qui étaient extérieurs au bouddhisme, on a tout de même ajouté un « sujet », le « soi du tathāgatagarbha ».
Tous ces concepts ont fait l’objet de nombreux débats et transformations, mais ils ont progressivement convergé. (Avec cette phrase « astucieuse », j’esquive une bonne moitié des écritures bouddhiques. Que voulez-vous, moi, je pratique Zhuangzi : je fais dans l’extrême simplicité. Mes capacités sont limitées, le savoir est sans limites et la vie a une limite !) La fusion progressive de concepts comme la nature des phénomènes, l’ainsité, l’éveil, le nirvāṇa, la conscience des semences, le tathāgatagarbha ou le soi du tathāgatagarbha constitue en réalité un retour à la vérité originelle du bouddhisme primitif : « Tous les phénomènes ont pour caractère la vacuité ; tous les phénomènes sont dépourvus de soi. »
Le Sūtra de la Descente à Lanka réunit l’ainsité, le tathāgatagarbha et la huitième conscience. Or, ce sūtra occupait une place centrale dans les enseignements à l’époque du patriarche Bodhidharma et constitue l’une des sources du chan. Le concept de tathāgatagarbha a toujours été au cœur du chan. Le Sūtra de l’Estrade l’exprime très clairement : lorsque le cinquième patriarche expliqua à Huineng le Sūtra du Diamant et parvint au passage « Il faut faire naître cet esprit sans qu’il demeure nulle part », Huineng connut aussitôt un grand éveil et dit : « Qui aurait cru que notre nature propre était pure dès l’origine ? Qui aurait cru que notre nature propre ne naissait ni ne disparaissait ? Qui aurait cru que notre nature propre possédait la plénitude innée ? Qui aurait cru que notre nature propre ne connaissait aucun ébranlement ? Qui aurait cru que notre nature propre pouvait engendrer tous les phénomènes ? » Il proposa une méthode de pratique immédiate fondée sur « l’absence de pensée, l’absence de forme et l’absence de demeure ».
II. L’essor du chan est un processus de réformes continuelles
À l’origine, Bodhidharma pratiquait l’ascèse : il errait en mendiant sa nourriture, sans résidence fixe, vivant seul dans les montagnes et les forêts, dans des conditions difficiles. De plus, les autorités le rejetaient, ce qui rendait la diffusion de son enseignement assez difficile. Mais cette ascèse dans les montagnes et les forêts rendait aussi la sincérité de sa pratique plus manifeste et, par comparaison avec ses confrères, faisait davantage ressortir son accomplissement.
À l’époque des quatrième et cinquième patriarches de l’école de la Montagne de l’Est, le chan prend son essor. D’une part, cette ascèse est réformée par la création de monastères et de lieux de pratique, ce qui tient aussi à la fin des troubles et à l’établissement de la dynastie Tang. D’autre part, le principe d’une « transmission particulière en dehors des enseignements, sans s’appuyer sur les textes » est réaménagé : on fait davantage appel aux écritures bouddhiques et, en associant méditation chan et discipline monastique, on établit un modèle de pratique plus facile à diffuser et à faire accepter. (Là encore, la fin des troubles et l’unification du pays permettent aux traditions bouddhiques du Nord et du Sud de commencer à se mêler ; le chan se nourrit ainsi davantage des enseignements des sūtras.) La popularité ultérieure de textes plus simples et plus clairs, comme le Sūtra du Diamant et le Sūtra du Cœur, manifeste également cette tendance. Huineng est celui qui réalise la synthèse des acquis de cette période. À cet égard, les controverses ultérieures sur l’« éveil subit et l’éveil graduel », l’« éveil subit suivi d’une pratique graduelle », etc., portent toutes sur les méthodes, et non sur les fondements du chan.
Autrefois, je croyais à tort que Huineng avait « inventé » la « transmission particulière en dehors des enseignements, sans s’appuyer sur les textes », l’« éveil subit » et l’« accès direct à l’esprit originel ». Je pensais que Shenxiu tenait le rôle du méchant. Ce n’est qu’après avoir lu un peu d’histoire du chan que j’ai compris qu’il s’agissait d’un malentendu de profane, également dû aux remaniements et falsifications ultérieurs du Sūtra de l’Estrade. Cela n’enlève toutefois rien à sa valeur de classique, de même que certains rapprochements forcés dans les chapitres divers du Zhuangzi n’enlèvent rien à Zhuangzi. Chacun possède le tathāgatagarbha et peut juger par lui-même. Concernant le tathāgatagarbha, Huineng penche davantage vers la vacuité de la sagesse transcendante ; il réduit donc certains éléments de l’école de la Conscience seule — imprégnation, semences, transformation du support, trois natures propres, idéalisme — et renforce l’idée d’une pratique immédiate. Il continue toutefois à associer méditation chan et discipline monastique : il ne s’en remet pas encore entièrement au naturel et au laisser-faire, et conserve de « vieilles habitudes » de pratique graduelle.
Le chan qui nous est aujourd’hui « familier » — pointer directement vers l’esprit originel, n’avoir pas besoin de le travailler, considérer que l’esprit ordinaire est la Voie — est une version encore réformée par Mazu Daoyi, de l’école du Sud, sur la base de l’enseignement de Huineng. À cela s’ajoute l’idée que chacun possède le tathāgatagarbha et la plénitude innée. La « simplification » du bouddhisme est ainsi poussée à l’extrême, ce qui le rapproche en réalité davantage de sa vérité profonde. Par le chemin du bouddhisme, l’école du Sud arrive au même point que l’école de la Tête de Bœuf, qui donne à Zhuangzi une lecture métaphysique : toutes deux aboutissent à une méthode où « ne pas pratiquer, c’est pratiquer ».
L’esprit est pur dès l’origine, il n’est pas nécessaire de le travailler ; ni pratique ni réalisation à obtenir. L’esprit se détend, reste ordinaire et sans affaire, comme dans les activités quotidiennes des gens ordinaires : manger quand on a faim, dormir quand on est fatigué. Partout se trouve l’esprit du chan : « Quand l’esprit est paisible, pourquoi se donner la peine d’observer les préceptes ? Quand la conduite est droite, à quoi bon pratiquer la méditation chan ? » ; « À l’origine, aucun lien ne nous entrave : inutile de chercher à s’en libérer. Agir et avancer directement, voilà ce qui est sans égal. » C’est ce que dit aussi Bai Juyi dans un poème écrit après avoir consulté un disciple de Mazu : « Poursuivre un dessein n’est pas le sens ultime ; être sans attachement est la véritable doctrine. Je crains même qu’à pratiquer la Voie avec zèle, on ne demeure encore dans l’illusion. » La vacuité, sans s’attacher à la vacuité : telle est l’intention originelle de la voie du milieu du Bouddha et de Nāgārjuna. Ce naturel et cette tranquillité s’accordent encore davantage avec Zhuangzi.
À partir de la fin des Tang, la Chine est sans cesse ravagée par la guerre ; sous les Cinq Dynasties et les Dix Royaumes, on mène les bêtes dévorer les hommes. Grâce à leur extrême simplicité, le chan et l’école de la Discipline ont pu se transmettre et se préserver.
III. Ma compréhension personnelle
D’après mon expérience personnelle, la plénitude innée est un jalon très concret et très clair dans la pratique. C’est aussi aujourd’hui l’un de mes critères de base pour choisir les personnes que je fréquente. Sa définition philosophique reste simplement un peu floue.
Pour ma part, en m’appuyant sur mes convictions marxistes et sur Zhuangzi, ainsi que sur les cadres de l’histoire de la philosophie occidentale et de l’histoire du bouddhisme, je trouve que la théorie du tathāgatagarbha, qui intègre l’idéalisme de l’école de la Conscience seule, contredit quelque peu la « nullité substantielle » impliquée par la vacuité de tous les phénomènes. Autrement dit, l’affirmation « esprit d’éveil = vacuité » pose problème. L’esprit d’éveil, c’est-à-dire le « point d’arrivée » et le « point de départ » de la « connaissance » humaine — ce que le taoïsme appelle l’être humain authentique —, n’est qu’un état de connaissance, un degré de compréhension : « reconnaître que tous les phénomènes sont vides et dépourvus de soi ». Cela devrait également correspondre à la conception du « Milieu » de Nāgārjuna. Ainsi, lorsque le chan de Mazu avance la formule « ni esprit ni bouddha », il revient à la vacuité de tous les phénomènes ; le chan accorde dès lors une importance croissante à la contemplation de la vacuité par la sagesse transcendante.
Sur le plan physique, sur celui de la « vérité », l’univers est unifié et dépasse la compréhension humaine : c’est la « vérité absolue », ou la « Voie ». Pour reprendre les mots du taoïsme, le Ciel et l’être humain ne font qu’un. Mais l’être humain peut seulement parvenir à « reconnaître que le Ciel et l’être humain ne font qu’un », sans pouvoir atteindre cette « unité du Ciel et de l’être humain » elle-même — ce que le bouddhisme appelle l’ainsité, l’égalité de tous les phénomènes.
Un être humain reste finalement un être humain, quels que soient ses efforts pour se mettre à la place d’un atome, d’un rayon de lumière, d’un arbre ou d’un papillon. L’esprit d’éveil, autrement dit l’être humain authentique du taoïsme, n’a rien de mystérieux : il est simple. Nous prenons les arbres, les papillons et les poissons qui nagent pour modèles de vie, sans pensées illusoires, dans la pureté et le naturel, tout simplement. Pour le dire plus brutalement, le monde est matériel et ne procède pas de l’esprit.
Dans son évolution ultérieure, le chan chinois a pour cœur la vacuité de la sagesse transcendante et la plénitude innée du tathāgatagarbha. Il ressemble en réalité beaucoup à cette unité du Ciel et de l’être humain, à cette extrême simplicité, à cette pureté et à ce naturel du taoïsme. Certes, le chan chinois entretient effectivement des rapports très étroits avec la métaphysique de Zhuangzi [par exemple l’histoire de l’école de la Tête de Bœuf, ou encore la proximité entre « les êtres insensibles possèdent la nature de bouddha » et « le Ciel et l’être humain ne font qu’un, la Voie est dans les excréments et l’urine » — même si le fond reste bien sûr la vacuité de tous les phénomènes]. Mais si l’on analyse leurs cheminements respectifs, ils convergent par des voies différentes et doivent finalement parvenir à ce même résultat.
À ce stade, le chan et la pensée de Zhuangzi se sont pleinement intégrés à la vie des Chinois, en particulier à celle des lettrés. Bai Juyi écrit : « Bodhidharma transmet l’esprit pour apaiser les pensées ; le Maître du Mystère laisse son enseignement pour nous faire partager la poussière du monde. » Liu Zongyuan écrit : « Les dix mille sons naissent tous des conditions ; au plus profond du tumulte règne la quiétude. L’esprit et le monde relèvent originellement de la même ainsité ; l’oiseau s’envole sans laisser de trace. » Ces vers réunissent le silence des dix mille sons chez Zhuangzi et la coproduction conditionnée et la vacuité de nature propre du chan. Su Shi, Wang Anshi, Xin Qiji et bien d’autres esprits éminents des Song pratiquaient eux aussi conjointement le chan et la voie de Zhuangzi.
Pour les gens ordinaires, inutile de trop se tourmenter avec ces questions. C’est comme le refus du bouddhisme primitif de s’attarder sur la métaphysique et l’ontologie. Le texte original dit en substance ceci : lorsqu’une personne a été touchée par une flèche empoisonnée, il suffit de soigner la blessure et les effets du poison. Si elle exige de savoir qui a tiré, avec quel arc et de quelle manière, quelle est la composition du poison et quels sont les principes de la guérison, et refuse tout soin tant qu’elle n’a pas ces réponses, elle se complique un peu la vie. Il suffit que la chambre vide fasse naître la clarté. Que cette clarté soit au juste le tathāgatagarbha, l’éveil ou l’ainsité, contentez-vous de pratiquer, ne vous tourmentez pas. Avant même que la chambre vide ne fasse naître la clarté, on connaît déjà, en chemin, le bonheur, la joie, la joie suprême, sans plus rien désirer.
L’école du Sud aboutit finalement à l’absence de pratique et de réalisation à obtenir, au quotidien des gens ordinaires. Zhuangzi, lui, parle souvent de gens ordinaires, de personnes handicapées, d’artisans, d’arbres inutiles, de poissons qui nagent, de papillons, ou de Liezi rentrant chez lui nourrir ses cochons : c’est l’idée taoïste de manifester la simplicité et de garder le naturel brut. Il y a en réalité aussi une question de classe : les classes moyennes et supérieures subissent davantage l’aliénation de l’avidité, de la colère, de l’ignorance et de l’illusion, tandis que les classes inférieures subissent davantage l’aliénation du travail, mais conservent dans leur esprit leur simplicité originelle. Cela fait aussi partie du caractère avancé du prolétariat. Le Sūtra de l’Estrade dit également : « Les gens les plus humbles possèdent la plus haute sagesse. » Huineng lui-même est présenté comme un paysan illettré, qui vend du bois et pile le riz, ce qui souligne aussi cette idée.