Le développement psychique des gens ordinaires : psychologie du soi et théorie des relations d’objet

I. Des limites claires et la séparation des tâches

Les limites psychiques et la séparation des tâches sont deux notions de psychologie devenues populaires et largement reconnues.

D’innombrables personnes commencent à prendre conscience que les limites floues, l’enchevêtrement des tâches, les liens karmiques inextricables, la symbiose entre adultes restés de grands nourrissons, entre autres problèmes, sont au cœur du développement psychique des personnes d’Asie de l’Est. Elles prennent ensuite conscience des questions de la « subjectivité », du fait d’être soi-même et de s’aimer soi-même.

Au cœur de ces questions se trouvent les relations entre les personnes.

Deux grandes approches théoriques permettent de les analyser : la psychologie du soi et la théorie des relations de soi-objet de Kohut ; la théorie des relations d’objet de Klein et de Winnicott. (L’objet désigne ici un autrui extérieur important : les parents, les enseignants, etc. La séparation des tâches a été proposée pour la première fois dans la psychologie du courage et de la responsabilité d’Adler ; je ne m’y attarderai pas ici.)

Remarque : il existe de nombreuses écoles de psychodynamique. Leurs termes et leurs modèles sont souvent complexes, contradictoires et encore en cours d’élaboration. Beaucoup de gens les mélangent sans en avoir une compréhension claire et systématique : c’est inévitable, mais aussi dangereux. Les professionnels formés dans ce domaine devraient les aborder avec humilité et prudence, tout comme les personnes ordinaires sans formation spécialisée. Je n’ai moi-même pas de formation spécialisée ; ce texte est une mise en ordre destinée à mon usage personnel. Il comporte inévitablement des omissions et des erreurs et n’est proposé qu’à titre de référence.

II. La psychologie du soi de Kohut

La théorie de Kohut est complexe, mais aussi simple. Elle porte sur deux questions centrales : le soi et le soi-objet.

1. Le soi, c’est le noyau intérieur, le « soi réel » de Horney. Lorsque nous parlons d’un noyau intérieur instable ou fragile, nous parlons précisément de ce que traite la théorie du développement du soi de Kohut. L’instabilité, la fragilité ou la dissociation du soi peuvent déclencher divers mécanismes de défense psychique. Cette idée est désormais largement répandue.

(Texte précédent : « Tout le monde souffre : souffrance profonde et effondrement — réponse à un internaute qui demande pourquoi le monde le traite si mal »)

1. Le soi-objet est une théorie merveilleuse et utile dans la pratique.

De quoi s’agit-il ? « Les soi-objets sont des personnes ou des choses vécues comme faisant partie du soi et remplissant pour lui des fonctions importantes. » Les expériences positives de relation avec autrui ressemblent, en apparence, à des « objets » — d’autres personnes, d’autres choses — mais font en réalité partie du soi.

Cette explication est un peu abstraite et complexe. C’est précisément pour cette raison que cette notion est souvent confondue avec les « problématiques internes », les « parents internes » ou le « surmoi sévère » de l’école des relations d’objet. C’est aussi l’un des points où se concentrent les grandes confusions entre les écoles psychanalytiques actuelles.

Par exemple, lorsque nous pensons à Marx et à Engels, le monde nous paraît chaleureux et sûr ; lorsque nous pensons à la personne que nous aimons, nous nous sentons rassurés et en paix ; lorsque nous pensons aux montagnes verdoyantes, aux forêts de bambous et à l’eau limpide comme du verre, nous nous sentons détendus et sereins. Et cela reste vrai même si Marx ou la personne aimée sont morts, même si l’objet n’existe plus. Voilà une expérience positive de relation de soi-objet : elle semble extérieure, mais fait en réalité partie de notre monde intérieur.

À travers ces exemples, on voit que le soi-objet est une fonction, une capacité, un mécanisme et un processus de développement psychique.

L’une des racines du soi-objet et de la psychodynamique est la symbiose mère-nourrisson, le sentiment de ne faire qu’un : le nourrisson n’a pas conscience des limites. Dans ses interactions avec sa mère, il fait des expériences positives de relation de soi-objet. Ces expériences sont de trois grands types : le miroir — être vu et reconnu ; l’idéalisation — établir un lien avec une force calme, puissante et parfaite ; la gémellité ou l’alter ego — éprouver une similitude fondamentale avec autrui, une manière d’exister semblable et un sentiment de lien. Il développe ensuite ses propres fonctions de « soi-objet » — miroir, idéalisation, gémellité ou alter ego —, c’est-à-dire la capacité de trouver en lui-même reconnaissance, encouragement et apaisement, et de devenir autonome.

C’est en réalité assez facile à comprendre. Reprenons le raisonnement sous un autre angle :

L’expérience de relation de soi-objet — miroir, idéalisation, alter ego — est une expérience profonde, une expérience de lien paisible, de coexistence harmonieuse avec autrui et avec le monde, à laquelle la phénoménologie et l’existentialisme accordent également de l’importance. C’est aussi une expérience que l’être humain recherche instinctivement. Elle est étroitement liée au développement des « fonctions de soi-objet ». De même, l’expérience de la natation est étroitement liée à la capacité de nager et à une bonne condition physique. Ou encore, lorsque nous sortons du liquide amniotique de l’utérus, nous devons faire l’expérience du fonctionnement des poumons et de l’oxygène, et développer ces fonctions. Nous « considérons » l’oxygène comme quelque chose qui se trouve « en nous », comme une partie de nous-mêmes. Nous faisons confiance à nos poumons et à l’oxygène — c’est le bon fonctionnement du soi-objet —, sans éprouver l’angoisse liée au manque d’oxygène — qui correspond à un échec du développement du soi-objet.

Un soi bien développé dispose de bonnes fonctions de soi-objet, comme un corps en bonne santé. Il peut ne pas dépendre excessivement de l’objet, ou coexister sainement avec lui, et faire l’expérience des fonctions de miroir, d’idéalisation et d’alter ego. Prenons l’amitié de Marx et d’Engels, deux personnalités saines : leurs limites respectives étaient claires, mais ils se comprenaient — miroir —, se respectaient — idéalisation — et entretenaient un lien — alter ego.

À l’inverse, un soi dont le développement a échoué présente, d’une part, un morcellement, une dissociation et des mécanismes de défense extrêmes ; d’autre part, des limites floues et une recherche aveugle, tous azimuts, d’expériences de soi-objet, qui l’entraîne dans toutes sortes de relations de mauvaise qualité : a. un miroir de mauvaise qualité, avec une soif de compliments venant d’autrui ; b. une idéalisation de mauvaise qualité, avec une admiration aveugle et l’idéalisation de certaines personnes, ou un effondrement immédiat dès que l’on découvre qu’elles ne correspondent pas suffisamment à l’idéal, par exemple un petit ami ou une petite amie ; c. un alter ego de mauvaise qualité, avec la recherche d’une relation de nourrissons jumeaux, une indulgence sans limites et le non-respect des limites d’autrui.

C’est donc aussi une théorie qui permet de bien comprendre les personnes présentant un trouble de la personnalité narcissique (NPD). On y retrouve beaucoup de problèmes relationnels que nous rencontrons couramment.

III. La théorie des relations d’objet

Par rapport à la théorie du soi-objet de Kohut, légèrement abstraite, la théorie des relations d’objet de Klein et de Winnicott est plus facile à comprendre :

La relation de l’enfant avec l’objet — la mère — façonne, par certains mécanismes, ses modes relationnels.

L’un de ses concepts centraux est l’« objet interne » : la représentation psychique, l’image, d’un objet extérieur, par exemple la mère, dans le monde intérieur d’une personne, ainsi que le souvenir des expériences affectives qui lui sont associées. Un « père sévère » en est un exemple.

Présenté ainsi, cela reste un peu abstrait et peut facilement prêter à confusion.

Un autre concept central est celui du « mauvais objet intériorisé ». Le nourrisson a une faible conscience des limites : 1. Il considère que le bon comme le mauvais provenant de sa mère — l’objet — viennent de lui-même. 2. Il ne parvient pas à traiter cette réalité contradictoire : sa mère est à la fois bonne et mauvaise — parce qu’elle est occupée, elle ne change pas immédiatement sa couche. Il lui est également difficile de faire face à la souffrance elle-même, et il éprouve une immense souffrance ainsi qu’une angoisse de mort. Son psychisme recourt alors à une défense primitive : le clivage. L’objet — la mère — se divise en deux objets internes : le bon objet, le bon sein ; le mauvais objet, le mauvais sein.

Il s’agit d’un clivage entre deux pôles, mais aussi entre le dedans et le dehors : le nourrisson dépend entièrement de l’objet — la mère — et doit absolument préserver son lien avec lui, faute de quoi il risque l’abandon et la mort. Il ne peut supporter le prix d’une attaque contre l’objet ; le mauvais objet interne devient donc la cible de la projection de son agressivité. (1. Je suis mauvais, sinon pourquoi le monde serait-il mauvais ? 2. Maman est bonne, c’est moi qui suis mauvais. 3. Si je me punis moi-même, je peux échapper à une punition extérieure.)

On peut en tirer les observations suivantes :

Le mauvais objet interne est à la fois une expérience nocive de l’objet qui a été intériorisée — de mauvais parents, un surmoi sévère — et le soi soumis à l’attaque — l’agressivité étant projetée sur soi-même. Il ressemble donc beaucoup au « soi-objet » de Kohut : lui aussi semble être un objet venu de l’extérieur, alors qu’il constitue en réalité une partie du soi issue de son développement. Pourtant, les deux notions ne décrivent ni la même chose ni le même processus.

Quant au bon objet intériorisé — la bonne maman est toujours avec moi —, il constitue une base de sécurité psychique, une source de stabilité émotionnelle et un refuge intérieur. Il s’agit des expériences positives apportées par l’environnement de soutien extérieur et la mère suffisamment bonne dont parle Winnicott.

IV. Différences, similitudes et liens entre la théorie du soi-objet et la théorie des relations d’objet

Nous voyons à quel point cette théorie du « bon objet » ressemble à celle des relations de soi-objet. Le bon objet comme les fonctions de soi-objet expliquent tous deux la « dimension positive de la constance de l’objet » chez l’enfant, telle qu’elle est abordée dans la théorie de l’attachement. Dans la théorie des relations d’objet : la bonne maman est avec moi ; dans la théorie du soi-objet : les fonctions de soi-objet sont elles-mêmes la bonne maman. L’absence de la mère ne provoque donc pas d’angoisse — celle de l’attachement anxieux ou ambivalent.

Simplement, l’une privilégie les relations extérieures, les expériences de mauvais traitements et les traumatismes ; l’autre privilégie le développement intérieur et le développement psychique à travers les expériences positives.

Dans la théorie psychanalytique traditionnelle, le surmoi sévère est incorporé depuis l’extérieur, intériorisé, comme si le psychisme absorbait directement un corps étranger. La théorie du soi-objet adopte, elle, le point de vue de la psychologie du développement : l’environnement extérieur n’a pas assuré de bonnes fonctions de soi-objet, ce qui a entraîné un développement défaillant du soi et l’apparition de comportements de défense pathologiques, comme le fait de s’attaquer soi-même au moyen d’un surmoi sévère. Autrement dit, la personne ne serait pas en train d’imiter un parent sévère extérieur en prenant un fouet pour se battre ou en s’insultant. C’est parce qu’elle n’a pas la capacité de s’aimer et de s’apaiser qu’elle se gifle elle-même et s’accable de reproches.

De Klein à Winnicott, la théorie des relations d’objet a elle aussi accordé davantage d’importance à la psychologie du développement et au soi. Comme je l’ai indiqué plus haut, l’environnement de soutien de Winnicott et les frustrations adaptées — qui correspondent aux frustrations minimes par lesquelles, chez Kohut, un soi sain développe ses fonctions de soi-objet et sa capacité à prendre soin de lui-même — décrivent pour l’essentiel le même processus que le développement du soi-objet chez Kohut.

V. Un système de vente pyramidale

Dans beaucoup de familles traditionnelles, les pressions pour avoir des enfants et les élever constituent bel et bien un système de vente pyramidale : il faut sans cesse recruter de nouveaux membres en aval pour combler les déficits. Cela vaut sur les plans économique et de la prise en charge de la vieillesse, mais aussi sur le plan psychique. Les parents tirent de leurs enfants énormément de bénéfices psychiques : amour inconditionnel, gratification émotionnelle, contrôle, défoulement, admiration, expériences inversées de relation de soi-objet — miroir, idéalisation, alter ego —, environnement de soutien, etc. Lorsqu’ils disent : « Tu comprendras quand tu seras toi aussi parent », ils disent en réalité : quand tu commenceras toi aussi à te nourrir de ceux qui sont en aval, tu ne trouveras plus ce système de vente pyramidale si mauvais ; au contraire, tu y adhéreras et tu en deviendras dépendant.

C’est une chaîne pathologique d’adultes restés de grands nourrissons, pareille à des bateaux liés par des chaînes de fer. La formule populaire est donc très juste : l’enfant qui prend conscience de la situation rompt une transmission karmique qui traverse plusieurs générations.

L’un des plus grands enseignements que j’ai tirés de mon étude de la psychologie est celui-ci : l’amour des enfants pour leurs parents dépasse de loin l’amour des parents pour leurs enfants. Quel égoïsme faut-il à des parents pour passer sous silence l’immense amour inconditionnel que leur portent leurs enfants et se présenter sous les traits de la Sainte Vierge !

VI. L’unité du Ciel et de l’être humain, l’égalité des choses et leur naissance conjointe

C’est aussi pour cela que la percée de la philosophie de Zhuangzi se situe dans la sérénité, l’unité du Ciel et de l’être humain, l’égalité des choses et leur naissance conjointe. L’aspiration psychique humaine est de vivre une expérience existentielle profonde et paisible de coexistence harmonieuse entre le soi, autrui et le monde — un domaine sur lequel se concentrent des courants philosophiques devenus populaires après la Seconde Guerre mondiale, comme la phénoménologie, l’intersubjectivité et l’existentialisme. Le manque d’une telle expérience constitue une crise existentielle. Une grande partie de la philosophie de Zhuangzi consiste à analyser les problèmes sociaux au moyen d’une philosophie existentielle : l’aliénation, la liberté et la responsabilité, la mort, le sens, l’éthique, entre autres. Le professeur taïwanais Chen Guying, célèbre spécialiste de Zhuangzi, a précisément commencé par l’interprétation de Nietzsche et de l’existentialisme avant de se tourner, dans la seconde partie de son parcours, vers la philosophie de Zhuangzi. Une autre grande partie de l’œuvre de Zhuangzi décrit l’état d’un soi sain : « des capacités pleinement accomplies et une vertu qui ne se manifeste pas », « s’asseoir dans l’oubli », « la chambre vide fait naître la lumière ».

« La chambre vide fait naître la lumière » est très simple : dans la sérénité du jeûne du cœur — la chambre du cœur — se trouve une lumière chaleureuse. À l’opposé, la chambre vide — le soi — est elle-même fragile, tout en étant remplie de mauvais objets et de mécanismes de défense ; tournée vers l’extérieur, elle recherche avidement des expériences de soi-objet faciles et nocives — NPD, vampires.

Le marxisme, l’humanisme, l’existentialisme, Zhuangzi, Épicure et d’autres encore sont autant de doigts qui, sous des angles différents, montrent la lune : ils désignent la vérité du cœur humain et du monde. C’est pourquoi Marx accordait tant d’importance à Épicure. Sartre a étudié l’existentialisme et l’humanisme, puis s’est tourné vers le marxisme dans la seconde partie de son parcours, en essayant de combiner marxisme et existentialisme : c’est la bonne voie.