Humanisme et marxisme : un point essentiel concernant le marxisme et les Manuscrits de 1844

I. L’humanisme fait bien sûr partie du marxisme

Le marxisme est manifestement humaniste : il considère que la nature humaine est bonne, que l’être humain possède une plénitude innée ; il recherche la liberté et l’émancipation humaines, le retour à une nature humaine belle et spontanée. Le communisme, c’est travailler et jouir de la vie naturellement. Sur ce point, Fromm, psychologue marxiste, propose une lecture excellente et limpide. L’humanisme est la dimension intérieure de l’égalité de tous ; le communisme en est la dimension extérieure.

Texte original de Marx dans les Manuscrits de 1844 :

« Le communisme est l’abolition positive de la propriété privée, c’est-à-dire de l’auto-aliénation humaine, et donc l’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme ; il est ainsi le retour de l’homme à lui-même en tant qu’homme social, c’est-à-dire humain. Ce communisme, en tant que naturalisme accompli, est un humanisme et, en tant qu’humanisme accompli, est un naturalisme. Il est la véritable résolution de l’antagonisme entre l’homme et la nature, entre l’homme et l’homme, la véritable résolution du conflit entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce. »

La préface du Capital parle elle aussi de « souffrance » : « Nous souffrons non seulement du développement de la production capitaliste, mais aussi de son insuffisant développement. Nous souffrons non seulement des vivants, mais aussi des morts. »

II. Mais certaines interprétations de type soviétique opposent souvent le marxisme à l’humanisme

Le premier aspect relève de l’histoire de la philosophie et de l’idéologie.

1. L’opposition délibérée au « communisme humaniste » de Feuerbach et de Hess

Pour le dire sommairement, ce dernier compte sur la propagande et l’éducation, sur un appel à retrouver la nature humaine, pour que tous avancent vers le communisme dans l’amitié mutuelle. Cela reste de l’idéalisme et de l’élitisme petits-bourgeois, et ne relève ni d’une conception matérialiste de l’histoire ni d’une conception de l’histoire fondée sur les masses.

Certes, le jeune Engels est passé d’une phase feuerbachienne à la révolution prolétarienne et au matérialisme historique : c’est un tournant décisif des années 1842-1844. Mais ses successeurs ont exagéré l’influence de Feuerbach sur Marx lui-même, en projetant, délibérément ou non, une partie du parcours d’Engels sur celui de Marx. Ils ont négligé les fondements humanistes et matérialistes propres à Marx, ainsi que leur développement : Épicure, le matérialisme français et la dialectique idéaliste objective de Hegel. C’est une compréhension sommaire et erronée de Marx lui-même.

En critiquant Feuerbach, on a jeté la pensée humaniste de Marx avec le « communisme humaniste ». On a « jeté le bébé avec l’eau du bain ».

1. L’opposition au marxisme occidental

On peut répartir grossièrement le marxisme occidental en trois catégories. La première est celle de la révolution violente léniniste après la révolution d’Octobre : les partis communistes d’Europe occidentale et orientale. Une partie a suivi assez étroitement le marxisme de type soviétique, s’est alignée sur la Troisième Internationale, est devenue subordonnée et révisionniste, tandis qu’une autre est revenue au marxisme originel. La deuxième est celle de la révolution permanente, dont le trotskisme est le représentant typique, avec des décennies de lutte entre la Quatrième et la Troisième Internationale. La troisième est celle des sociologues d’Europe occidentale enfermés dans leur tour d’ivoire, représentée par l’École de Francfort, et assez marquée par la petite bourgeoisie, surtout après l’exil de l’École de Francfort aux États-Unis pendant la période nazie ; elle était principalement composée d’intellectuels juifs allemands et autrichiens. Ce courant tient les Manuscrits de 1844 en haute estime : d’un côté, il considère que la théorie marxienne de l’aliénation est la clé de la compréhension de la société contemporaine ; de l’autre, il s’oppose en réalité, de façon plus ou moins voilée, à la révolution violente et entend opposer le jeune Marx au marxisme-léninisme.

Ces trois catégories sont toutes rejetées par les marxistes de type soviétique, qui vont jusqu’à rejeter les Manuscrits de 1844 eux-mêmes.

Le deuxième aspect concerne l’opposition de la petite bourgeoisie à la révolution violente.

Ce que la petite bourgeoisie déteste dans la théorie marxiste-léniniste, c’est la révolution violente. Elle oppose donc un Marx petit-bourgeois à Marx le révolutionnaire prolétarien ; d’où les nombreux articles affirmant qu’Engels aurait renoncé à la révolution violente à la fin de sa vie, et ainsi de suite. Dans son Rapport sur le mouvement paysan dans le Hunan, Mao écrit : « Certains disent que c’est très bien, d’autres que c’est très mal. » La petite bourgeoisie critique souvent la révolution violente et ses « excès » en les qualifiant d’« inhumains ». Aujourd’hui encore, la manière de comprendre les « excès » de la Révolution française et de toutes sortes d’autres révolutions reste une question populaire sur Zhihu. Sur ce point, même sur Zhihu, on trouve déjà de très bonnes réponses. Pour faire simple, des milliards de prolétaires réclament de pouvoir vivre pleinement leur humanité, tandis que cent millions de petits-bourgeois réclament de l’« humanité » ; des milliards de prolétaires réclament l’égalité, tandis que cent millions de petits-bourgeois réclament la « justice ».

Le troisième aspect est le côté sombre : la bureaucratie de type soviétique réprime la nature humaine.

Les doctrines de l’obéissance, de l’instrumentalisation, du dressage et de l’inculcation, l’opposition à l’égalité absolue, etc., déforment le léninisme et répriment les besoins humains normaux en les qualifiant de « petits-bourgeois ».

En somme, ces trois aspects visent tous la petite bourgeoisie ; c’est pourquoi, délibérément ou non, les interprétations de type soviétique opposent souvent le marxisme à l’humanisme.

II. L’humanité n’a jamais connu un humanisme pleinement accompli

Dans le système théorique du marxisme, l’humanisme est une « hypothèse » importante, et non un « axiome ».

La civilisation humaine en est encore à ses débuts. L’humanité n’a jamais connu de société permettant à la majorité des êtres humains de se développer pleinement, jusqu’à rendre universels « la liberté humaine et le plein épanouissement de la bonté de la nature humaine ». Il ne s’agit donc effectivement que d’une « hypothèse », pour laquelle « on ne peut pas apporter de preuves ». Cependant, à travers l’éducation bienveillante, l’amour qui nourrit, les comportements bienfaisants des animaux, l’éclat de l’humanité et, surtout, la vérité, la bonté et la beauté simples des travailleurs ordinaires, entre autres, on « peut voir » partout l’humanisme à l’œuvre dans les pratiques de la psychologie humaniste, de la pédagogie et de la gestion. Autrement dit, l’« hypothèse » humaniste se trouve partout confirmée, tandis que les hypothèses d’une nature humaine mauvaise ou de la supériorité de certains êtres humains se trouvent partout réfutées.

Dans la vie réelle, l’humanisme est une compréhension relativement avancée, rare dans la petite bourgeoisie. Les socialistes ne sont pas nécessairement humanistes, comme le montrent les premiers socialistes tels que Fourier et Owen ; mais les humanistes sont nécessairement socialistes, comme dans le communisme utopique de Hess, de Feuerbach, etc. On voit donc que l’humanisme représente un degré de compréhension supérieur au socialisme. Les véritables humanistes ne peuvent que se montrer peu enclins à exalter les prétendus efforts et talents ; ils s’intéressent plutôt aux facteurs extérieurs qui limitent le plein développement humain. C’est le cas de l’« école socioculturelle » en psychologie, représentée par Fromm et Horney : « Ce ne sont pas les êtres humains qui sont malades, c’est la société. »

Nous ne pouvons pas définir clairement à quoi ressemblerait la nature humaine pleinement accomplie, mais nous pouvons délimiter clairement ce qui est contraire à l’humain et ce qui relève de l’oppression. Ce n’est qu’après avoir renversé tout ce qui opprime, asservit et limite les êtres humains — aujourd’hui, principalement la propriété privée — que l’humanité pourra espérer « voir la véritable nature humaine ». Au XXVe siècle, peut-être l’Internationale pourra-t-elle devenir réalité et l’humanité connaître son plein épanouissement.

III. Marx parle directement de psychologie humaniste

Ce qui suit est constitué d’extraits résumés des Manuscrits de 1844, avec peu de développements personnels.

(1) Marx parle de « l’utilité de l’inutile » (Zhuangzi)

Dans le communisme, avec l’abolition positive de la propriété privée, l’appropriation sensible par l’être humain de l’essence humaine et de la vie humaine, de l’être humain objectif et de ses produits, ne doit pas être comprise uniquement comme une jouissance ou une possession immédiate et unilatérale. Elle est la réalisation de la réalité humaine, l’activité et la réceptivité humaines, car la réceptivité, comprise dans son sens humain, est une manière pour l’être humain de jouir de lui-même. L’être humain s’approprie son essence universelle d’une manière universelle, c’est-à-dire en tant qu’être humain total.

La propriété privée nous a rendus si stupides et si unilatéraux qu’un objet n’est nôtre que lorsque nous l’utilisons, soit directement, soit en le possédant comme capital. La propriété privée ne voit dans tout cela que des moyens de vivre, et seulement des moyens au service du capital et du travail sous le régime de la propriété privée. Ainsi, tous les sens physiques et intellectuels ont été remplacés par leur simple aliénation : le sens de l’avoir. L’essence humaine devait être réduite à cette pauvreté absolue pour pouvoir faire naître d’elle-même sa richesse intérieure.

L’abolition de la propriété privée est donc l’émancipation complète de tous les sens et de toutes les qualités humaines ; mais elle est cette émancipation précisément parce que ces sens et ces qualités sont devenus humains, tant subjectivement qu’objectivement. L’œil est devenu un œil humain — l’œil borné est devenu l’œil d’un être humain émancipé et accompli —, le besoin et la jouissance ont perdu leur nature égoïste, et la nature a perdu sa simple utilité, car l’utilité est devenue utilité humaine. C’est Marx parlant de « l’utilité de l’inutile ». Les sens et la jouissance des autres sont également devenus ce que je m’approprie moi-même. C’est pourquoi, outre ces organes immédiats, des organes sociaux se constituent également sous une forme sociale. C’est l’altruisme, l’unité de la société.

(2) Marx sur les niveaux des besoins humains (les besoins de Maslow)

À mesure que la réalité objective devient partout, pour l’être humain en société, la réalité de ses forces essentielles, tous les objets deviennent pour lui l’objectivation de lui-même, des objets qui confirment et réalisent son individualité, ses propres objets ; autrement dit, les objets deviennent lui-même. Ainsi, l’être humain ne se perd pas dans ses objets. Cela n’est possible que lorsque l’objet devient pour lui un objet social, lorsqu’il devient lui-même pour lui-même un être social, et lorsque la société devient pour lui une réalité essentielle dans cet objet.

Pour une oreille dépourvue de sens musical, la plus belle musique n’a aucun sens. La signification qu’un objet quelconque peut avoir pour moi se limite à la portée de mes sens. C’est pourquoi les sens de l’être humain social diffèrent de ceux de l’être humain non social. Le sens prisonnier des besoins pratiques grossiers n’a qu’une signification limitée. Le pauvre accablé de soucis ne ressent rien, même devant le plus beau paysage ; le marchand de minéraux ne voit que leur valeur commerciale, sans voir leur beauté ni leurs propriétés ; il n’a pas le sens minéralogique.

La formation des cinq sens est le produit de toute l’histoire du monde jusqu’à présent. Ce n’est que grâce à la richesse objectivement déployée de l’essence humaine que la richesse de la sensibilité humaine subjective — une oreille musicale, un œil sensible à la beauté des formes, bref, des sens capables de procurer une jouissance humaine, des sens qui s’affirment comme forces essentielles humaines — se développe en partie et apparaît en partie. Car ce ne sont pas seulement les cinq sens, mais aussi les sens dits spirituels et pratiques — la volonté, l’amour, etc. —, en un mot les sens humains, l’humanité des sens, qui ne naissent que par l’existence de leur objet, par la nature humanisée.

Ainsi, pour humaniser les sens humains, d’une part, et pour créer des sens humains correspondant à toute la richesse de l’essence humaine et de l’essence de la nature, d’autre part, l’objectivation de l’essence humaine est nécessaire, tant sur le plan théorique que sur le plan pratique.

À travers le mouvement de la propriété privée, de sa richesse et de sa pauvreté, la société en devenir trouve tous les matériaux nécessaires à cette formation. Nous voyons que le subjectivisme et l’objectivisme, le spiritualisme et le matérialisme, l’activité et la réceptivité — la question de la liberté — ne perdent leur opposition réciproque, et donc leur existence en tant que termes opposés, que dans l’état social.

La résolution des oppositions théoriques elles-mêmes n’est possible que par la pratique, que par les forces pratiques humaines. Ce n’est pas seulement une tâche de la connaissance, mais une tâche de la vie réelle.

(3) Marx sur la « psychologie unilatérale » et la « psychologie accomplie » (une psychologie humaniste scientifique)

L’histoire de l’industrie est le livre ouvert des forces essentielles humaines, la psychologie humaine présentée à nos sens. Jusqu’à présent, cette psychologie n’a pas été comprise dans son rapport avec l’essence humaine. Les êtres humains qui agissent dans le cadre de l’aliénation propre à la propriété privée ne comprennent l’essence humaine qu’à partir de manifestations unilatérales et aliénées, notamment la politique, l’art et la littérature ; l’essence humaine objectivée se présente à nous sous une forme aliénée. Une telle psychologie ne peut devenir une science véritable et riche de contenu, puisqu’elle laisse de côté cette immense partie du travail humain.

Remarque : les Manuscrits de 1844, cette fois, je les ai lus à genoux jusqu’au bout. Voilà ce qu’est un philosophe au sommet de l’humanité. Marx et Zhuangzi me font toujours cet effet ; si je ne les comprenais pas auparavant, c’est que mon niveau était trop faible. Les Manuscrits de 1844 ne portent pas seulement sur l’aliénation. Ils proposent aussi une réflexion complète et systématique sur le mouvement du capitalisme, l’humanisme, le communisme, le naturalisme, l’ontologie, la dialectique, etc. Devant le degré d’accomplissement philosophique dont témoignent les Manuscrits de 1844, Engels a dû être saisi d’admiration. Jusque-là, Engels — ainsi que les élites de son époque, en particulier Feuerbach — semblait encore pouvoir se tenir au même niveau que Marx sur le plan théorique ; à partir de là, il était laissé loin derrière.