Historia del desarrollo del concepto de «plenitud innata» en el budismo chan

La matriz del Buda: el concepto de «plenitud innata» del budismo chan tardó varios siglos en surgir.
Todos poseemos plenitud innata; es decir, todos tenemos una sabiduría profunda, igual y plena. Esta es la base filosófica y el axioma del marxismo, de Zhuangzi, del budismo chan y del humanismo. Véase el texto anterior, «Humanismo VS. marxismo: una clave sobre el marxismo y los Manuscritos de 1844».
La matriz del Buda: el concepto de «plenitud innata» del budismo chan tardó varios siglos en surgir.
I. El pensamiento budista tuvo varios grandes puntos de inflexión.
A. Etapa temprana:
Budismo primitivo (los sutras Agama) -> cisma fundamental (budismo de las escuelas). Sus doctrinas centrales son las cuatro nobles verdades, el noble óctuple sendero, el surgimiento condicionado y los tres sellos del Dharma: todos los fenómenos condicionados son impermanentes, todos los fenómenos carecen de un yo y el nirvana es quietud.
B. Período del budismo mahayana y del hinayana:
El maestro Nagarjuna constituye el principal punto de inflexión. Antes de él se sitúa el mahayana temprano, con textos como los sutras de la perfección de la sabiduría y el Sutra de la guirnalda. Los sutras de la perfección de la sabiduría se centran en el surgimiento condicionado y la vacuidad de naturaleza propia.
La idea del maestro Nagarjuna es que no caer en ninguno de los dos extremos, la vacuidad y la existencia, constituye el camino medio. A partir de Nagarjuna se formaron dos grandes escuelas, la del camino medio y la de la práctica del yoga y la sola conciencia, que continuaron debatiendo sobre vacuidad y existencia, naturaleza y apariencia. La escuela de la sola conciencia también albergó la ambición de desarrollar un idealismo filosófico y metafísico: sostenía que solo existe la conciencia y no hay objetos externos a ella, y que la octava conciencia, la «conciencia almacén», es la «conciencia de las semillas» a partir de la cual se despliegan todos los fenómenos.
Más tarde, la cuestión de si la conciencia almacén era verdadera o ilusoria dio lugar a otras dos corrientes. Mucho tiempo después, el Tratado del despertar de la fe en el mahayana las concilió mediante la «doctrina de una mente y dos puertas»: una mente que comprende dos puertas, la de la talidad y la del surgimiento y la extinción. Esta doctrina se convirtió en uno de los fundamentos del pensamiento budista chino.
C. La aparición de la matriz del Buda constituye otro gran punto de inflexión.
Todos poseen la matriz del Buda, es decir, la naturaleza búdica, la esencia del Buda, la sabiduría plena, el cuerpo del Dharma: puro, sin nacimiento ni extinción. Este sería más adelante el núcleo del budismo chan; hoy suele expresarse como plenitud innata.
Esta idea tuvo una gran acogida tanto en la India como en China. Era sencilla y clara, luminosa y «real»; avanzada en lo teórico y sumamente práctica, multiplicaba la confianza y, al mismo tiempo, aquietaba la mente y la liberaba de toda búsqueda. El budismo chan supo captar precisamente esa esencia. También incorporaba una idea humanista bastante avanzada: todos somos iguales y todos poseemos plenitud innata. En la India, esta formulación, que insinuaba un «yo verdadero», podía confundirse fácilmente con la identidad entre el absoluto y el yo del hinduismo, e incluso con un alma que transmigra, lo que facilitaba su aceptación entre la gente común. En China encajaba con las ideas taoístas de que el Tao engendra todas las cosas y de la unidad entre el cielo y el ser humano, por lo que fue bien recibida entre los letrados.
El origen más temprano de la matriz del Buda se encuentra en la «mente pura» de los sutras Agama del budismo primitivo. Más adelante, integró numerosos conceptos budistas:
El primero es un derivado de la «teoría del surgimiento condicionado y la vacuidad de naturaleza propia»: la «naturaleza del Dharma» y la «talidad». Desde una perspectiva abstracta, se asemejan al Tao, aunque el taoísmo es un materialismo elemental y difiere esencialmente de la teoría de la vacuidad de naturaleza propia.
El segundo es el fruto de la budeidad y la naturaleza búdica, es decir, el despertar. Esta es una cuestión de «punto de llegada»: el punto de llegada de la mente es el «despertar», y el del principio, el «nirvana y la talidad». También es una cuestión de «punto de partida»: qué distancia separa a una persona común de la talidad, lo que equivale a preguntar si todos poseen la mente del despertar.
El tercero es el concepto central de la escuela de la sola conciencia, la doble transformación de la base. También se refiere a la cuestión anterior del despertar frente al nirvana: la octava conciencia es la base de la impureza y la pureza, y la talidad es la base de la confusión y el despertar.
El cuarto es el «yo de la matriz del Buda»: el «no yo» del budismo es bastante abstracto y resulta difícil de aceptar para la gente común —las ideas hinduistas de la inmortalidad del alma y la reencarnación regida por la causalidad resultan más fáciles de aceptar—, de modo que, para que quienes estaban fuera del budismo lo aceptaran, se añadió un «sujeto»: el «yo de la matriz del Buda».
Todos estos conceptos pasaron por numerosos debates y transformaciones, pero fueron confluyendo poco a poco (con esta frase he esquivado «ingeniosamente» más de la mitad de las escrituras budistas; qué le vamos a hacer, yo sigo a Zhuangzi, así de minimalista soy: mi capacidad es limitada, el conocimiento no tiene límites y la vida sí). La fusión gradual de conceptos como la naturaleza del Dharma, la talidad, el despertar, el nirvana, la conciencia de las semillas, la matriz del Buda y el yo de la matriz del Buda supone, de hecho, un regreso al sentido verdadero y original del budismo primitivo: «todos los fenómenos tienen por carácter la vacuidad y todos los fenómenos carecen de un yo».
En el Sutra de la entrada en Lanka se integraron la talidad, la matriz del Buda y la octava conciencia. Este sutra fue precisamente uno de los textos principales que se enseñaban en tiempos del patriarca Bodhidharma, y es una de las fuentes del budismo chan. El concepto de la matriz del Buda siempre ha sido central en el chan. El Sutra de la plataforma lo expresa con claridad: cuando el quinto patriarca explicaba a Huineng el Sutra del diamante y llegó al pasaje «hay que hacer surgir esa mente sin que se apegue a nada», Huineng alcanzó de inmediato un gran despertar y dijo: «¡Quién habría imaginado que la naturaleza propia es originalmente pura! ¡Quién habría imaginado que la naturaleza propia no nace ni se extingue! ¡Quién habría imaginado que la naturaleza propia posee plenitud innata! ¡Quién habría imaginado que la naturaleza propia nunca se tambalea! ¡Quién habría imaginado que la naturaleza propia puede engendrar todos los fenómenos!». Propuso el método de práctica súbita de «ausencia de pensamiento, ausencia de forma y ausencia de apego».
II. La expansión del budismo chan fue un proceso de reformas continuas.
Al principio, Bodhidharma practicaba un ascetismo itinerante: viajaba mendigando comida, sin residencia fija, y vivía solo en bosques y montañas, en condiciones duras. Además, las autoridades lo rechazaban, lo que dificultaba una difusión amplia. Pero era precisamente ese ascetismo entre bosques y montañas el que hacía patente la sinceridad de su práctica y, por comparación con otros practicantes, resaltaba su realización.
Durante la época del cuarto y el quinto patriarca de la enseñanza de la Montaña del Este, el chan comenzó a prosperar. En primer lugar, se reformó aquel ascetismo itinerante y se establecieron monasterios y centros de práctica, algo que también fue posible gracias al fin del período de guerras y a la fundación de la dinastía Tang. En segundo lugar, se reformuló la idea de «no depender de las palabras escritas y transmitir por separado, fuera de las enseñanzas», recurriendo más a las escrituras budistas. A ello se sumó la unión de la meditación y los preceptos, que proporcionó un modelo de práctica más fácil de difundir y aceptar (también influyeron el fin de las guerras, la unificación del país y el comienzo del intercambio entre el budismo del norte y el del sur, que permitió al chan nutrirse de más enseñanzas de los sutras). La posterior popularidad de escrituras más breves y claras, como el Sutra del diamante y el Sutra del corazón, también refleja esta tendencia. Huineng fue quien sintetizó los logros de este período. En este sentido, las controversias posteriores sobre el «despertar súbito y el despertar gradual», el «despertar súbito y la práctica gradual», etc., fueron debates sobre los métodos, y no sobre los fundamentos del chan.
Antes yo creía, equivocadamente, que Huineng había «inventado» aquello de «no depender de las palabras escritas y transmitir por separado, fuera de las enseñanzas», el «despertar súbito» y el «acceso directo a la mente original», y pensaba que Shenxiu era el antagonista. Después de leer algo de historia del chan, descubrí que se trataba de un malentendido de profano y también del resultado de alteraciones posteriores del Sutra de la plataforma. Eso, sin embargo, no le resta su condición de clásico, del mismo modo que algunas interpretaciones forzadas de los capítulos misceláneos del Zhuangzi no menoscaban a Zhuangzi. Cada persona posee la matriz del Buda y puede juzgar por sí misma. En cuanto a la matriz del Buda, Huineng se inclinaba más por la vacuidad de la sabiduría, por lo que redujo ciertos elementos de la escuela de la sola conciencia: la impregnación, las semillas, la transformación de la base, las tres naturalezas propias y el idealismo. Reforzó, en cambio, la idea de la práctica súbita. Aun así, seguía combinando la meditación y los preceptos; todavía no había llegado por completo a dejar que todo siguiera su curso natural y conservaba los «viejos hábitos» de la práctica gradual.
El chan que hoy nos resulta «familiar» —apuntar directamente a la mente original, no necesitar cultivarla ni corregirla, considerar que la mente ordinaria es el camino— es una nueva revisión de las enseñanzas de Huineng realizada por Mazu Daoyi, de la escuela del sur. A esto se añade que todos poseen la matriz del Buda y plenitud innata. Así se llevó el «minimalismo» budista hasta el extremo, acercándose de hecho aún más al verdadero sentido del budismo. La escuela del sur, por la vía budista, y la escuela de la Cabeza de Buey, con su interpretación de Zhuangzi desde la metafísica de lo misterioso, llegaron por caminos distintos al mismo método: «practicar mediante la no práctica».
La mente es originalmente pura; no hace falta cultivarla ni corregirla, no hay práctica ni realización que alcanzar. El espíritu se relaja, se permanece en la normalidad sin asuntos pendientes, igual que la gente corriente en su vida cotidiana: comer cuando se tiene hambre y dormir cuando se tiene sueño. El sentido del chan está en todas partes: «Si la mente está en paz, ¿para qué esforzarse en guardar los preceptos? Si la conducta es recta, ¿para qué practicar la meditación?». «Desde el origen no hay ataduras, no hace falta buscar liberación; actuar y proceder directamente es lo insuperable». Es como el poema que Bai Juyi escribió tras consultar a un discípulo de Mazu: «Obrar con un propósito no es el sentido último; no apegarse es la verdadera enseñanza. Temo, además, que cultivar con empeño el camino sea todavía permanecer en la ilusión». La vacuidad sin apegarse tampoco a la vacuidad: esa es la intención original del camino medio del Buda y del maestro Nagarjuna. Esta naturalidad serena y despreocupada encaja todavía mejor con Zhuangzi.
Desde finales de la dinastía Tang, China vivió guerras continuas; durante las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, se conducía a las bestias a devorar a los seres humanos. El chan y la escuela de la disciplina monástica pudieron transmitirse y conservarse gracias a su minimalismo.
III. Mi comprensión personal.
Por mi experiencia personal, la plenitud innata es un hito muy práctico y claro en el camino de la práctica, y también uno de mis criterios básicos actuales para seleccionar a las personas con las que me relaciono. Solo que su definición filosófica resulta algo imprecisa.
Desde mi perspectiva personal, combinando mi adhesión al marxismo y a Zhuangzi con el marco de la historia de la filosofía occidental y del pensamiento budista, la teoría de la matriz del Buda, que incorpora el idealismo de la escuela de la sola conciencia, contradice en cierta medida el carácter de «vacío» de la afirmación de que todos los fenómenos son vacuos. Es decir, la afirmación «mente del despertar = vacuidad» resulta problemática. La mente del despertar, el «punto de llegada» y el «punto de partida» de la «cognición» humana —en términos taoístas, la persona auténtica—, es solo un estado y un nivel de cognición: «comprender que todos los fenómenos son vacuos y carecen de un yo». Esta debería ser también la idea del «camino medio» del maestro Nagarjuna. Por eso, cuando el chan de Mazu plantea «ni mente ni Buda», regresa a la vacuidad de todos los fenómenos, y el chan concede cada vez más importancia a la contemplación de la vacuidad mediante la sabiduría.
El universo es una unidad en el plano físico y en el de la «verdad», y el ser humano no puede comprenderlo: es la «verdad absoluta» o el «Tao». En términos taoístas, existe una unidad entre el cielo y el ser humano, pero este solo puede llegar a «comprender la unidad entre el cielo y el ser humano», sin alcanzar esa «unidad entre el cielo y el ser humano» en sí misma —en el budismo: la talidad y la igualdad de todos los fenómenos—.
El ser humano sigue siendo, al fin y al cabo, un ser humano, por mucho que intente sentir lo que siente un átomo, un haz de luz, un árbol o una mariposa. La mente del despertar, es decir, la persona auténtica del taoísmo, no es algo misterioso, sino sencillo. Imitamos la vida de los árboles, las mariposas y los peces que nadan, sin fantasías ilusorias, con pureza y naturalidad, nada más. Dicho de forma más tajante, el mundo es material, no ideal.
En su evolución posterior, el núcleo del chan chino pasó a ser la vacuidad de la sabiduría más la plenitud innata de la matriz del Buda. En realidad, esto se parece mucho a la unidad entre el cielo y el ser humano del taoísmo y a su sencillez extrema, pureza y naturalidad. Aunque es cierto que el chan chino guarda una relación muy estrecha con la interpretación metafísica de Zhuangzi [por ejemplo, la historia de la escuela de la Cabeza de Buey, o la proximidad entre «los seres no sintientes poseen naturaleza búdica» y «la unidad entre el cielo y el ser humano» y «el Tao está en los excrementos y la orina» (aunque su núcleo sigue siendo la vacuidad de todos los fenómenos)]. Pero, al analizar sus respectivas trayectorias, vemos que, por caminos distintos, ambos acaban necesariamente llegando a este mismo resultado.
Al llegar a esta etapa, el chan y Zhuangzi se habían integrado plenamente en la vida de los chinos, sobre todo en la de los letrados. Los versos de Bai Juyi, «Bodhidharma transmitió la mente para aquietar los pensamientos; el Maestro del Misterio dejó su intención de mezclarse con el polvo del mundo», y los de Liu Zongyuan, «Todos los sonidos nacen de condiciones; en lo profundo, hay quietud en medio del clamor. La mente y su entorno comparten desde el origen la misma talidad; los pájaros vuelan sin dejar huella», reúnen el silencio de los innumerables sonidos de Zhuangzi y el surgimiento condicionado y la vacuidad de naturaleza propia del chan. Su Shi, Wang Anshi, Xin Qiji y muchos otros hombres eminentes de la dinastía Song también practicaban conjuntamente el chan y las enseñanzas de Zhuangzi.
Para la gente común, no hace falta enredarse demasiado. Es como la postura del budismo primitivo de eludir la metafísica y la ontología. El sentido del texto original es este: si a una persona la alcanza una flecha envenenada, basta con curar la herida y el envenenamiento. Si insiste en averiguar quién disparó la flecha, con qué arco y de qué manera, cuál era la fórmula del veneno y cuál es el principio de la recuperación, y se niega a recibir tratamiento hasta saberlo, está complicándolo todo innecesariamente. Basta con que la estancia vacía se llene de luz. Si esa luz es la matriz del Buda, el despertar o la talidad, sigue practicando y no te enredes. Antes incluso de que la estancia vacía se llene de luz, a mitad de camino ya habrá felicidad, alegría y gozo supremo, sin nada más que buscar.
La escuela del sur terminó orientándose hacia la ausencia de práctica y de realización, hacia la vida cotidiana de la gente común. Zhuangzi, por su parte, escribe a menudo sobre personas corrientes, personas con discapacidad y artesanos; sobre árboles inútiles, peces que nadan y mariposas; sobre Liezi regresando a casa para alimentar a los cerdos. Esa es la idea taoísta de manifestar la sencillez y abrazar lo no labrado. En realidad, también hay aquí una cuestión de clase: las clases medias y altas sufren más alienación por la codicia, la ira, la ignorancia y las ilusiones; las clases bajas sufren más alienación por el trabajo, pero conservan la sencillez original de su espíritu. Esto también forma parte del carácter avanzado del proletariado. El Sutra de la plataforma también señala que «las personas de condición más baja poseen la sabiduría más elevada». La propia imagen de Huineng, un campesino analfabeto que vendía leña y descascarillaba arroz, también pone de relieve este punto.